Il battesimo dell'immaginazione: un viaggio con John Henry Newman

Un conferenza di aggiornamento per gli insegnanti di religione di Gabriella Salinetti ROMA, sabato, 28 aprile 2012 (ZENIT.org).- “L’evangelizzazione e il battesimo dell’immaginazione sono un presupposto fondamentale per l’apertura dell’uomo contemporaneo alla fede e per la riuscita della ‘Nuova Evangelizzazione’ tanto desiderata da Giovanni Paolo II e Benedetto XVI”: è quanto sostiene il teologo libanese Robert Cheaib, docente di Teologia presso L’Università Cattolica del Sacro Cuore. Durante una conferenza organizzata dalla Diocesi di Civita Castellana, in collaborazione con l’Istituto Superiore di Scienze Religiose “Alberto Trocchi”, ove Cheaib è anche docente. L’incontro, svoltosi lunedì 23 aprile presso la Sala Conferenze della Curia di Civita Castellana ha visto la partecipazione di oltre cento insegnanti di religione della diocesi, di molti studenti di teologia e numerosi uditori. L’intervento del teologo verteva sul pensiero e l’esperienza umana del Beato John Henry Newman. La relazione è stata introdotta da una prolusione del Vescovo di Civita Castellana S.E. Mons. Romano Rossi, che ha invitato i presenti a “gustare e interagire” con quanto sarebbe stato detto di lì a poco, cogliendolo come un’occasione per “oggettivare quel percorso personale di lettura dell’evento cristiano, di fede”, per poter trasmettere agli altri, oltre ai concetti, la propria sintesi. “Queste piste di approccio alla fede – ha continuato il prelato – non sono speculazioni astratte, ma sono oggettivazione del vissuto dei grandi spiriti”, il valore delle quali è di mostrare come la “teologia fondamentale, come fondamento dell’accesso alla plausibilità della Rivelazione, non è un insieme di elaborazioni fatte a tavolino”. Prendendo la parola, il teologo ha esordito: “Se vuoi conoscere un uomo cerca di capire come prega”, introducendo il suo discorso con una preghiera del Beato Newman, definito “il padre assente del Concilio Vaticano II”. La relazione, che si è presentata anche come un “invito alla lettura”, ha preso le mosse dai quattro “nemici” che Newman ha affrontato: il razionalismo, considerato dal fellow di Oxford come antirazionale e antiumano perché riduce l’uomo a una delle sue tante facoltà; l’evidenzialismo, che affronta tutto con una mente da laboratorio; il liberalismo, che sotto il velo della benevolenza universale “uccide la fede nella capacità veritativa dell’uomo” e nega ogni valore soprannaturale nella religione; e il sentimentalismo, vale a dire la “privatizzazione della religione e la sua riduzione a sentimento privato”. La coscienza come testimonium animae e testimonium Dei Poi il Prof. Cheaib, giornalista dell’agenzia Zenit, è passato a mostrare il percorso tracciato da Newman, partendo dalla fiducia dell’autore nell’umano, dalla “irrinunciabilità dell’intuizione dell’io”, e il passaggio necessario da quest’intuizione esistenziale alla percezione di una “eco” nell’interiorità dell’uomo, l’eco che rimanda a una parola. Il teologo ha spiegato come per Newman la coscienza, definita come “grande maestra interiore di religione”, è al contempo una testimonianza dell’io dell’uomo (testimonium animae) e un’attestazione di Dio e della sua voce (testimonium Dei). Il teologo ha poi spiegato la distinzione newmaniana tra “implicit reason e explicit reason che segna un tracciato importante tra la capacità di ragionare e la capacità di argomentare a parole il proprio ragionamento”. Newman è stato un grande difensore della fede dei semplici. Il suo lavoro teologico ha saputo distinguere tra “l’aver ragioni per credere” e la capacità di “dare ragione di questa fede”. Newman ha incarnato perfettamente la ricerca di equilibrio tra fede e ragione, quell’equilibrio che ben esprime Giovanni Paolo II nella Fides et Ratio: “La fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano s’innalza verso la contemplazione della verità”. Introducendo in seguito il concetto di immaginazione il teologo ha detto: “Newman dedica tanta attenzione al «carattere morale» (moral character) costituito dalle «disposizioni mentali» (habits of mind) indispensabili al successo nell’indagine, sia per l’investigazione filosofica sia per la fede. Senza tali disposizioni è impossibile estendere la sfera della nostra conoscenza”. Ciò che Newman mette in rilievo, quindi, è “l’interazione tra l’elemento oggettivo e l’elemento soggettivo che si mostra decisivo nella storia personale di conversione”. La via dell’immaginazione verso Dio Il passo successivo è stato dunque la spiegazione della cosiddetta “via dell’immaginazione”, inizialmente temuta da Newman come pericolosa per la fede, in quanto “nell’uomo l’immagine tende a prendere il posto del ragionamento”, ma poi rivalutata nel suo ruolo centrale, se ben orientata. L’immaginazione infatti è “radicata nella persona, costituisce l’intera sua capacità percettiva. Se vogliamo convertire le persone dobbiamo battezzare l’immaginazione”. Il teologo fondamentale ha però messo in guardia i presenti dal comprendere l’immaginazione come “fantasia”, spiegando chiaramente come per Newman essa sia “quella facoltà con la quale formiamo la nostra visione del mondo. L’essere umano ragiona prima per immagini che per concetti. Lungi dall’essere facoltà irrealistica, è la facoltà delle nostre reali percezioni e visioni”. “Newman – ha continuato il Prof. Cheaib – intuisce questo e dice, parlando di fede, che noi abbiamo due modi di acconsentire a un contenuto di fede: o acconsentiamo astrattamente con la testa; o acconsentiamo realmente, quindi ci coinvolgiamo nel gioco di fede. Orbene, questo assenso reale, Newman lo chiama indistintamente «assenso immaginativo»”. Si vede qui il genio di Newman: l’uomo non è solo l’intelletto. «L’uomo – scrive Newman - non è un animale razionale, ma è un animale che vede, sente, contempla e agisce». “Il nostro cuore, il nostro nucleo più intimo, non è raggiunto primariamente dai ragionamenti ma dall’immaginazione”. In quest’ottica, dunque, Cheaib ha invitato a considerare come la “guarigione di una immaginazione ferita” sia “condizione necessaria per accogliere il Vangelo come Buona Notizia”. Dopo aver parlato della vita di Newman, del suo ritorno in seno alla Chiesa cattolica, del suo cammino di guarigione dell’immaginazione, il brillante teologo ha concluso la sua relazione con tre propositi pratici (che già in un precedente incontro erano stati assai apprezzati soprattutto dagli insegnanti di religione che hanno il compito non sempre facile di “tradurre” la teologia a misura dei propri alunni): ascoltare i ragazzi, ri-attirare l’attenzione sulla coscienza e riaprire la dimensione di meraviglia dinanzi all’umano “immagine e somiglianza di Dio”. L’incontro di lunedì è stato il secondo di una serie di tre incontri organizzati dalla diocesi di Civita Castellana per gli insegnanti di religione dal titolo: “La fede tra esperienza e sapienza. Il primo incontro, tenutosi a marzo su sant’Agostino ebbe come tema: “La via del desiderio verso Dio. Viaggio con sant’Agostino”. Il prossimo incontro vedrà come protagonista il filosofo cristiano Maurice Blondel e la sua “Via della volontà verso Dio. La questione del senso come domanda teologica”.

Quel Natale del 1832

Nell’inverno del 1832 John Henry Newman (1801-1890), allora sacerdote anglicano e parroco nella chiesa universitaria di St Mary the Virgin presso Oriel College a Oxford, accettò l’invito dell’amico Richard Hurrell Froude (1803-1836) e di suo padre e li seguì in un luogo viaggio nel Mediterraneo: l’auspicio era che il clima mite e favorevole del mare nostrum tra Italia, Malta e Grecia consentisse al giovane Froude di superare la tubercolosi che lo affliggeva da tempo.

Purtroppo le loro speranze si rivelarono vane e anch’egli – come la Silvia leopardiana, “da chiuso morbo combattuto e vinto” – concluse la sua intensa ma gracile vita qualche anno dopo, mentre partecipava alle prime ed eroiche fasi del movimento trattariano di Oxford, per il quale seppe coniare una definizione tra le più efficaci e folgoranti: “noi siamo cattolici senza papismo e uomini nella Chiesa d’Inghilterra senza protestantesimo”.

Durante il viaggio, il piroscafo Hermes che trasportava i tre fu costretto a una sosta forzata a Malta nel mese di dicembre di quello stesso anno: c’era, infatti, la necessità che i naviganti si sottoponessero a un periodo di quarantena nel locale lazzaretto, come misura preventiva nei confronti di cittadini inglesi che avrebbero potuto trasferire altrove l’epidemia di colera che aveva impazzato in Inghilterra e che in terra d’Albione era però stata felicemente debellata.

Come ha scritto Sheridan Gilley in Newman and His Age (2003), “mentre la nave imbarcava carbone nell’isola, Newman passò un ‘miserevole giorno di Natale’ in quarantena, un ‘Natale senza Cristo’ – com’egli stesso lo definì nei suoi versi – privato dei sacramenti e ‘del conforto e dell’ordine di un’istituzione ecclesiastica riconosciuta’”. In questa sua triste esperienza fu solo parzialmente consolato dal mirabile panorama dei mulini a vento e dal festoso scampanio che proveniva dalle chiese dell’isola.

Natale senza Cristo – della quale questa breve nota offre di seguito una traduzione inedita – è, effettivamente, il titolo di una poesia che Newman concepì proprio nel giorno di Natale del 1832. Nel 1836, Christmas without Christ (così recita l’intestazione dell’originale inglese) fu poi inclusa (con il diverso ed emblematico titolo A Foreign Land) nella sezione Home del celebre volume antologico Lyra Apostolica, che si proponeva “di richiamare e di raccomandare al lettore alcune importanti verità cristiane che corrono il rischio di essere dimenticate ai nostri giorni” – emblematico riflesso, questo, del pensiero di Newman sul ruolo rilevante e strategico della letteratura che dovrebbe essere più adeguatamente indagato e compreso (nonché, forse, altrettanto adeguatamente riattualizzato oggidì)...

Natale senza Cristo

Come posso celebrare la mia festività del Natale
nel suo doveroso aspetto di festa,
orbato come sono della vista del Sommo Sacerdote
dal quale tutte le natalizie glorie discendono?

Odo campane melodiose tutt’intorno,
le torri benedette scorgo;
forestiero su un suolo straniero,
mi rivolgono un appello perché io digiuni.

Sudditi britannici, ora così valorosi e nobili,
come piangerete nel giorno
in cui Cristo Giudice passerà oltre,
e chiamerà altrove la sua Sposa, la Chiesa!

Allora il vostro Natale perderà la sua gioia,
la vostra Pasqua la sua florida bellezza;
ovunque, scene di conflitti e carestie;
nelle case, miserabili dimore!

Secondo il letterato e teologo anglicano Edwin Abbott Abbott (1838-1926), in Natale senza Cristo – come nelle altre poesie coeve di Newman – “spira il sentimento di un Cristianesimo che, se deve essere realtà, deve essere una religione austera, dura e militante” (The Anglican Career of Cardinal Newman; 1892). In tempi assai più recenti, invece, il gesuita Vincent Ferrer Blehl (1921-2001), che fu postulatore della causa di beatificazione di Newman, vi ha individuato un profondo “senso di solitudine” (Pilgrim Journey: John Henry Newman 1801-1845; 2001).

In realtà, come gli accade costantemente, anche in Natale senza Cristo, Newman non resta confinato al dato romanticamente personale – che è valorizzato dai rilievi senza dubbio autorevoli e legittimi di Abbott e Blehl – ma vi esprime soprattutto il senso della sua profonda preoccupazione per le complessive sorti del suo Paese, drammaticamente trasformato dalle iniziative legislative del “progressismo riformista” degli anni 1828-1833 – spesso agnostico, quando non esplicitamente antireligioso – che lo hanno reso irriconoscibile.

Ecco qualche indizio non macroscopico – e, dunque, solitamente trascurato più di altri – ma sostanziale in questa direzione interpretativa. Pare, innanzitutto, orientata alla rivitalizzazione della consapevolezza identitaria della sua comunità patria la scelta dell’espressione “to keep a feast” nel primo verso del testo inglese (nella traduzione qui proposta: “celebrare una festività”): non casualmente, infatti, tale espressione compare in un passo assai emblematico di Exodus 12,14 (secondo la versione dell’anglicana King James Bible del 1611) che anche la Bibbia di Gerusalemme legge efficacemente come segue: “questo giorno sarà per voi un memoriale; lo celebrerete come festa del Signore: di generazione in generazione, lo celebrerete come un rito perenne”.

Inoltre, altrettanto significativa per la sua forza nell’indicare la prospettiva risolutiva di una conversione comunitaria e nazionale, è la presenza nel terzo verso della figura del Sommo Sacerdote (“High Priest” nell’originale inglese) che vi assume i tratti di “Jesus the Son of God” secondo quanto indicato, ad esempio, daHebrews 4,14 nella King James Bible. Questa stessa figura straordinaria impresse il suo formidabile sigillo nelle battute conclusive di un possente sermone anglicano (intitolato Conflitto, condizione della vittoria), pronunciato da Newman il 24 maggio 1838, cioè sette anni prima del suo definitivo ingresso nella Chiesa Cattolica (9 ottobre 1845): “Cristo in quaranta giorni addestra i suo Apostoli ad essere coraggiosi e pazienti invece che codardi. [Il Trono eterno di Dio] è la nostra casa; [su questa terra] non siamo che pellegrini, e Cristo ci chiama a casa. […] Dunque, ‘poiché abbiamo un grande sommo sacerdote, che ha attraversato i cieli, Gesù, Figlio di Dio, manteniamo ferma la professione della nostra fede’; poiché siamo ‘circondati da un così gran nugolo di testimoni, [deponiamo] tutto ciò che è di peso’; ‘affrettiamoci ad entrare in quel riposo’; ‘accostiamoci con piena fiducia al Trono della Grazia, per ricevere misericordia e trovare grazia ed essere aiutati al momento opportuno’” (Hebrews 4, 11, 14, 16; 12, 1 nella traduzione – lievemente modificata – della Bibbia di Gerusalemme).

Sono indizi testuali come questi – tutt’altro che microscopici, in realtà – che preparano il lettore all’accorata perorazione delle ultime due strofe di Natale senza Cristo: una pressante invocazione rivolta ai sudditi dell’impero britannico (secondo un’interpretazione storico-istituzionale del sostantivo Britons, forse non immune da un tenue filo di sottile ironia sociopolitica...) perché sappiano non perdere di vista le profonde radici cristiane della loro missione, riassunte da Newman nella gioia del Natale e nella florida bellezza della Pasqua.

Anche oggi come allora, se Natale è senza Cristo, ogni terra è straniera, ogni scenario è esposto a “conflitti e carestie”, ogni dimora è minacciata dalla miseria umana, come ci ha insegnato il Cardinale inglese beatificato da Benedetto XVI. Anche oggi come allora, al contrario, quando sono sorretti dalla venuta di Cristo nel Mistero del Natale e dalla “vista del Sommo Sacerdote”, i cristiani “sono mossi dalla certezza che Cristo è la pietra angolare di ogni costruzione umana” e il loro contributo diventa decisivo perché “l’intelligenza della fede diventa intelligenza della realtà, chiave di giudizio e di trasformazione”, come ha detto il Santo Padre nel discorso pronunciato il 21 maggio 2010 alla XXIV Assemblea Plenaria del Pontificio Consiglio per i Laici.

Enrico Reggiani

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Dottore della coscienza

Il 19 settembre di un anno fa Benedetto XVI a Birmingham proclamava beato il teologo inglese John Henry Newman

Dottore della coscienza


Oggi è un termine spesso malinteso e così l'avvocata della verità nel nostro cuore,
"originario vicario di Cristo", è diventata un pretesto per legittimare ogni arbitrio

di HERMANN GEISSLER

Un anno fa, il 19 settembre 2010, Benedetto XVI ha proclamato beato il famoso teologo inglese John Henry Newman. Durante l'incontro natalizio con la Curia Romana, svoltosi il 20 dicembre 2010, il Papa parlava ancora una volta di Newman, richiamando tra l'altro l'attualità della sua concezione di coscienza: "Nel pensiero moderno, la parola "coscienza" significa che in materia di morale e di religione, la dimensione soggettiva, l'individuo, costituisce l'ultima istanza della decisione. La concezione che Newman ha della coscienza è diametralmente opposta. Per lui "coscienza" significa la capacità di verità dell'uomo: la capacità di riconoscere proprio negli ambiti decisivi della sua esistenza - religione e morale - una verità, "la" verità. La coscienza, la capacità dell'uomo di riconoscere la verità, gli impone con ciò, al tempo stesso, il dovere di incamminarsi verso la verità, di cercarla e di sottomettersi ad essa laddove la incontra. Coscienza è capacità di verità, e obbedienza nei confronti della verità, che si mostra all'uomo che cerca col cuore aperto. Il cammino delle conversioni di Newman è un cammino della coscienza - un cammino non della soggettività che si afferma, ma, proprio al contrario, dell'obbedienza verso la verità che, a passo a passo, si apriva a lui".
Newman fece l'esperienza che coscienza e verità si appartengono, si sostengono e si illuminano a vicenda, che l'obbedienza alla coscienza conduce all'obbedienza alla verità. Ricorrendo spesso alla propria esperienza, il pensiero di Newman sulla coscienza è moderno e personalistico, caratterizzato da un'evidente impronta agostiniana. Per entrare nella questione, occorre all'inizio descrivere brevemente il significato della coscienza secondo Newman.
Con il tempo il termine coscienza ha assunto molteplici significati, che in parte sono anche contraddittori tra di loro. Newman - si legge in Sermon Notes - descrive il motivo centrale per questi contrasti con le seguenti parole: "Quanto alla coscienza, esistono due modalità per l'uomo nel seguirla. Nella prima la coscienza forma soltanto una specie di intuito verso ciò che è opportuno, una tendenza che ci raccomanda l'una o l'altra cosa. Nella seconda è l'eco della voce di Dio. Ora tutto dipende da questa differenza. La prima via non è quella della fede, la seconda lo è".
Nella celebre Lettera al Duca di Norfolk (1874) Newman approfondisce questa tematica. Scrive al riguardo: "Quando gli uomini si appellano ai diritti della coscienza, non intendono assolutamente i diritti del Creatore, né il dovere che, tanto nel pensiero come nell'azione, la creatura ha verso di Lui. Essi intendono il diritto di pensare, parlare, scrivere e agire secondo il proprio giudizio e il proprio umore senza darsi alcun pensiero di Dio (...) La coscienza ha diritti perché ha doveri; ma al giorno d'oggi, per una buona parte della gente, il diritto e la libertà di coscienza consistono proprio nello sbarazzarsi della coscienza, nell'ignorare il Legislatore e Giudice, nell'essere indipendenti da obblighi che non si vedono. Consiste nella libertà di abbracciare o meno una religione (...) La coscienza è una severa consigliera, ma in questo secolo è stata rimpiazzata da una contraffazione, di cui i diciotto secoli passati non avevano mai sentito parlare o dalla quale, se ne avessero sentito, non si sarebbero mai lasciati ingannare: è il diritto di agire a proprio piacimento".
Questa descrizione vale sostanzialmente anche per il nostro tempo: la coscienza è oggi spesso confusa con l'opinione personale, il sentimento soggettivo, l'arbitrio. Per molti non significa più la responsabilità della creatura nei confronti dell'Altro, ma la totale indipendenza, l'assoluta autonomia, la pura soggettività. Il santuario della coscienza è stato "desacralizzato". La responsabilità nei confronti dell'Altro è stata bandita dalla coscienza. Le conseguenze di quest'interpretazione secolarizzata della coscienza ci stanno dolorosamente davanti agli occhi. Emancipandosi dalla responsabilità nei confronti di Dio, infatti, l'uomo tende a segregarsi anche dal prossimo. Vive nel mondo del proprio Io, spesso senza prendersi cura dell'altro, senza interessarsi dell'altro, senza sentirsi corresponsabile per l'altro. Il puro individualismo, la ricerca illimitata del piacere e del potere e il gradimento senza limiti oscurano il mondo e fanno sempre più difficile la convivenza pacifica tra gli uomini.
Newman invece difende decisamente il significato trascendente della coscienza.
Per lui la coscienza non è una realtà puramente autonoma, ma essenzialmente teocentrica - un "santuario" nel quale l'Altro si rivolge personalmente ad ogni singola anima. Con i grandi dottori della Chiesa egli conferma che il Creatore ha impresso nella creatura ragionevole la sua legge. "Questa legge, in quanto è percepita dalla mente dei singoli uomini, si chiama "coscienza" e benché possa subire rifrazioni diverse passando attraverso l'intelligenza di ogni essere umano, non ne viene per questo intaccata al punto da perdere il suo carattere di legge divina, ma mantiene ancora, come tale, il diritto ad essere obbedita".
Newman stesso descrive il significato e la dignità della coscienza con parole meravigliose: "La norma e la misura del dovere non è l'utilità, né la convenienza, né la felicità del maggior numero di persone, né la ragion di Stato, né l'opportunità, né l'ordine o il pulchrum. La coscienza non è un egoismo lungimirante, né il desiderio di essere coerenti con se stessi, bensì la messaggera di Colui, il quale, sia nel mondo della natura, sia in quello della grazia, ci parla dietro un velo e ci ammaestra e ci governa per mezzo dei suoi rappresentanti. La coscienza è l'originario vicario di Cristo, profetica nelle sue parole, sovrana nella sua perentorietà, sacerdotale nelle sue benedizioni e nei suoi anatemi; e se mai potesse venir meno nella Chiesa l'eterno sacerdozio, nella coscienza rimarrebbe il principio sacerdotale ed essa ne avrebbe il dominio".
Nella coscienza l'uomo non sente solo la voce del proprio Io. Newman paragona la coscienza con un messaggero di Dio che ci parla come dietro un velo. Osa persino chiamare la coscienza l'originario vicario di Cristo e di ascriverle i tre "uffici" messianici del profeta, del re e del sacerdote. La coscienza è profeta in quanto ci predice se un'azione è buona o no; è re perché ci comanda con autorevolezza: fa questo, evita quest'altro; è sacerdote in quanto ci "benedice" dopo aver compiuto un'azione buona - ciò significa non solo l'esperienza gratificante della buona coscienza, ma anche la benedizione che il bene comporta sempre per l'uomo e per il mondo - oppure ci "condanna" dopo un'azione cattiva - ciò è espressione della coscienza cattiva e delle conseguenze negative del peccato sull'uomo e sulla società. Per noi è importante che, secondo Newman, la coscienza è essenzialmente collegata con la responsabilità nei confronti dell'Altro, in quanto costituisce un principio iscritto nella natura di ogni uomo che richiede obbedienza, deve essere formato e rinvia al di sopra di noi stessi - verso Dio, per il bene proprio e altrui. Nel suo capolavoro Grammatica dell'assenso (1870) cerca di elaborare una "prova" di Dio a partire dall'esperienza della coscienza. Analizzando l'esperienza della coscienza, distingue tra il "senso morale" (moral sense) e il "senso del dovere" (sense of duty). Con il senso morale intende il giudizio della ragione sulla bontà o malvagità di una determinata azione. Il senso del dovere invece è il comando autorevole di compiere l'azione riconosciuta come buona e di evitare quella riconosciuta come cattiva. Nelle sue riflessioni Newman parte soprattutto da questo secondo aspetto dell'esperienza della coscienza.
Essendo "imperativa e cogente, come nessun altro imperativo in tutta la nostra esperienza", la coscienza "esercita un profondo influsso sulle nostre affezioni ed emozioni". In modo semplificato potremmo riassumere il pensiero di Newman, da non confondere con un puro psicologismo, nel modo seguente: qualora seguiamo il comando della coscienza, siamo riempiti di felicità, di gioia e di pace. Se non obbediamo a questa voce interiore, sentiamo vergogna, spavento e paura. Newman interpreta quest'esperienza così: "Se, com'è il caso, ci sentiamo responsabili, ci vergogniamo, siamo spaventati, per aver trasgredito la voce della coscienza, ciò suppone che esiste Qualcuno verso il quale siamo responsabili, davanti al quale proviamo vergogna, le cui pretese temiamo. Se, nel fare il male, proviamo lo stesso dolente e straziato dispiacere che ci sopraffa quando offendiamo nostra madre; se, nel fare il bene, godiamo della stessa solare serenità dello spirito, della stessa gioia lenitiva e soddisfacente che deriva da una lode ricevuta dal padre, certamente abbiamo dentro di noi l'immagine di una persona alla quale guardano il nostro amore e la nostra venerazione, nel cui sorriso troviamo la nostra felicità, per la quale sentiamo tenerezza, alla quale rivolgiamo le nostre invocazioni, dalla cui ira siamo preoccupati e logorati (...) così i fenomeni della coscienza, intesa come imperativo, servono ad imprimere nell'immaginazione l'immagine di un Reggitore Supremo, un Giudice, santo, giusto, potente, onniveggente, punitivo".
Confrontandosi con le tradizionali "prove di Dio", Newman afferma di preferire la via a Dio a partire dalla coscienza. Taluni vedono in questa posizione un limite nel pensiero di Newman, rimproverandogli di aver esagerato la dimensione della interiorità dell'uomo. In realtà Newman non nega le tradizionali "prove di Dio", ma è del parere che queste conducono l'uomo soltanto ad un'immagine astratta di Dio: ad un primo Movente, un Ordinatore di tutte le cose, un Creatore e Guida del mondo. La sua via della coscienza invece conduce l'uomo a un Dio che sta in una relazione personale con ciascuno, che gli parla, gli mostra i suoi difetti, lo chiama alla conversione, lo guida alla conoscenza della verità, lo sprona a fare il bene, si presenta come suo supremo Signore e Giudice. Gli atteggiamenti morali fondamentali, che scaturiscono dall'obbedienza alla coscienza, formano secondo Newman "l'organum investigandi datoci per guadagnare la verità religiosa: questo condurrebbe la mente, con una successione infallibile, dal rifiuto dell'ateismo al teismo e dal teismo al cristianesimo, e dal cristianesimo alla religione evangelica e da questa al cattolicesimo". Nell'Apologia Newman afferma in modo audace: "Arrivai alla conclusione che, in una vera filosofia, non vi era via di mezzo tra l'ateismo e il cattolicesimo, e che uno spirito pienamente coerente, nelle circostanze in cui si trova quaggiù, deve abbracciare o l'uno o l'altro. E sono tuttora convinto di questo: io sono cattolico in virtù della mia fede in Dio; e se mi si chiede perché credo in Dio, rispondo: perché credo in me stesso. Trovo, infatti, impossibile credere nella mia propria esistenza (e di questo fatto sono perfettamente sicuro) senza credere anche nell'esistenza di Colui che vive nella mia coscienza come un Essere Personale, che tutto vede, tutto giudica".
Le affermazioni più rilevanti sul tema coscienza e Chiesa si trovano nella già citata Lettera al Duca di Norfolk. In questo saggio Newman respinge l'accusa che dopo la proclamazione del dogma sull'infallibilità del Papa i cattolici non potrebbero più servire lo Stato come buoni cittadini, in quanto sarebbero obbligati a consegnare la propria coscienza al Papa. Per rispondere a simili idee diffuse allora in Inghilterra, Newman chiarisce in modo magistrale il rapporto tra l'autorità della coscienza e l'autorità del Papa.
L'autorità del Papa è fondata nella rivelazione, espressione della bontà divina nei confronti dell'uomo. Dio ha consegnato la sua rivelazione alla Chiesa e in forza del suo Spirito si fa garante che essa venga preservata, interpretata e trasmessa in modo infallibile nella Chiesa e per mezzo della Chiesa. Se una persona accoglie nella fede questa missione della Chiesa, capisce nella sua propria coscienza che deve obbedire alla Chiesa e al Papa. Newman, di conseguenza, può scrivere: "Se il vicario di Cristo parlasse contro la coscienza, nell'autentico significato del termine, commetterebbe un suicidio; toglierebbe la base su cui poggiano i suoi piedi. Sua autentica missione è proclamare la legge morale; proteggere e rafforzare quella "Luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo". Sulla legge e sulla santità della coscienza sono fondati tanto la sua autorità in teoria, quanto il suo potere in pratica (...) La sua raison d'être è quella di essere il campione della legge morale e della coscienza. La realtà della sua missione è la risposta al lamento di quanti sentono l'insufficienza del lume naturale; e l'insufficienza di questo lume è la giustificazione della sua missione" (Lettera al Duca di Norfolk). Non obbediamo al Papa perché qualcuno ci costringe a farlo, ma perché siamo personalmente convinti nella fede che il Signore - per mezzo di lui e dei vescovi in comunione con lui - guida la Chiesa preservandola nella verità.
La coscienza formata dalla fede conduce l'uomo all'obbedienza libera e matura nei confronti del Papa. D'altra parte, la Chiesa, il Papa e i vescovi illuminano la coscienza bisognosa di un sostegno chiaro e preciso. Newman afferma: "il sentimento del giusto e dell'ingiusto, che nella religione è il primo elemento, è così delicato; così irregolare; così facile da confondersi, da essere oscurato, pervertito; così sottile nei suoi metodi di ragionamento; così malleabile dall'educazione; così influenzato dall'orgoglio e dalle passioni; così instabile nel suo corso che, nella lotta per l'esistenza, tra i molteplici esercizi e trionfi della mente umana, questo sentimento è al tempo stesso il più grande e il più oscuro dei maestri; e la Chiesa, il Papa, la gerarchia costituiscono, nella Provvidenza divina, la risposta a un urgente bisogno".
Al riguardo, la Chiesa è un grande aiuto non solo per la coscienza del singolo credente. Offre anche un servizio insostituibile per la società come avvocata dei diritti e delle libertà inalienabili degli uomini. Tali diritti e libertà, radicati nella dignità della persona umana, formano la base degli Stati costituzionali moderni, ma come tali non possono essere sottoposti alle regole democratiche maggioritarie. Difendendo la dignità della persona umana, creata da Dio e redenta da Cristo, e ribadendo i suoi fondamentali diritti e doveri, la Chiesa svolge quindi una missione di straordinaria importanza per le società moderne.
Secondo Newman non ci può essere uno scontro diretto tra la coscienza e la dottrina della Chiesa. La coscienza, infatti, non ha competenza nelle questioni della dottrina rivelata, custodita in modo infallibile dalla Chiesa. Newman sa che "nelle cose dottrinali "la maestà della coscienza" non è il tribunale adeguato per ciò che vorrei tenere come affermazione valida sulla materia". Se una persona accoglie una dottrina rivelata e insegnata dalla Chiesa non è prioritariamente una questione di coscienza ma di fede. Un credente quindi che ritiene di dover respingere una dottrina di fede, non può richiamarsi alla sua coscienza. O meglio, la sua coscienza non è più illuminata dalla fede. La coscienza del fedele deve sempre essere una coscienza ecclesiale formata dalla fede.
Ma l'autorità della Chiesa e del Papa ha dei limiti. Non ha niente in comune con l'arbitrio oppure con i modelli di dominio di questo mondo, essendo connessa inseparabilmente con il senso di fede infallibile di tutto il popolo di Dio e con la missione specifica dei teologi. L'autorità della Chiesa riguarda solo l'ambito della verità rivelata e necessaria per la salvezza. Se il Papa prende decisioni nel campo della disciplina o dell'amministrazione, non si tratta ovviamente di interventi infallibili.
Ma anche qui Newman offre dei criteri chiari e precisi per il credente: "Prima facie è suo stretto dovere, anche per un senso di lealtà, credere che il Papa abbia ragione e agire perciò in conformità. Deve quindi vincere quella meschina, ingenerosa, egoistica e volgare propensione della propria natura, la quale, non appena sente parlare di comando, si pone in contrasto col superiore che l'ha impartito; si chiede se quest'ultimo non sia andato oltre i propri diritti, compiacendosi di affrontare il tutto con scetticismo nei giudizi e nell'azione. Non deve nutrire nessun caparbio proposito di esercitare il diritto di pensare, dire e fare quello che gli pare e piace, senza preoccuparsi minimamente del vero e del falso, del giusto e dell'ingiusto, dell'obbligo stesso dell'obbedienza, qualora possibile, e di quell'amore che ci spinge a parlare come parla il proprio superiore e a stargli sempre a fianco in ogni caso. Se questa fondamentale regola fosse osservata, i conflitti tra l'autorità del Pontefice e l'autorità della coscienza sarebbero estremamente rari. D'altra parte essendo, nei casi straordinari, la coscienza di ciascuno libero di agire a proprio talento, abbiamo la garanzia e la sicurezza (...) che nessun Papa potrà mai creare per i suoi scopi personali (...) una falsa coscienza" (Lettera al Duca di Norfolk).
Newman conclude le sue affermazioni sulla coscienza nella Lettera al Duca di Norfolk con il seguente famoso brindisi: "Se fossi obbligato a introdurre la religione nei brindisi dopo un pranzo (il che in verità non mi sembra proprio la cosa migliore), brinderò, se volete, al Papa; tuttavia prima alla Coscienza, poi al Papa". Questa battuta, che esprime anche il fine humour di Newman, significa innanzitutto che la nostra obbedienza al Papa non è un'obbedienza cieca, ma sostenuta dalla coscienza formata dalla razionalità della fede. Chi nella fede ha accolto la missione del Papa, lo ascolterà per convinzione personale di coscienza. In tal senso viene davvero prima la coscienza, quella illuminata dalla fede, e poi il Papa.
Newman mantenne decisamente la correlazione tra coscienza e Chiesa. Non si può richiamarsi a lui o al suo summenzionato brindisi per contrapporre l'autorità della coscienza e quella del Papa. Ambedue le autorità, quella soggettiva e quella oggettiva, rimangono dipendenti l'una dall'altra. Oggi la parola coscienza è un termine equivoco e spesso malinteso. Con il suo cammino di vita e la sua solida dottrina il beato John Henry Newman può aiutarci a riscoprire il vero significato della coscienza come eco della voce di Dio, rigettando nel contempo interpretazioni insufficienti ed errate. Newman ha sempre affermato pienamente la dignità della coscienza soggettiva, senza deviare mai dalla verità oggettiva. Egli non direbbe: coscienza sì - Dio o fede o Chiesa no, ma piuttosto: coscienza sì - e proprio per questo Dio e fede e Chiesa sì! La coscienza è l'avvocata della verità nel nostro cuore, è "l'originario vicario di Cristo".



(©L'Osservatore Romano 18 settembre 2011)

Movimento in tre tempi

Il Credo come legame d'amore secondo John Henry Newman

Movimento in tre tempi

Anticipiamo alcuni stralci di un articolo che sarà pubblicato sul prossimo numero del bimestrale "Vita e Pensiero".

di JULIA KRISTEVA

Nell'Apologia pro vita sua (1864) John Henry Newman ricorda il "grande cambiamento" che "si produsse nei suoi pensieri" all'età di quindici anni. Da allora, più che un'impronta o un'impressione, il dogma cristiano divenne per lui una "certezza assoluta": "Ancora oggi (quarantanove anni dopo) ne sono più sicuro che di avere piedi e mani". Intensa concentrazione, isolamento totale dalla "realtà dei fenomeni materiali" e null'altro che "due esseri" "la cui evidenza" è tanto "luminosa" quanto "assoluta": Myself and my Creator. La scena è ambientata nel 1816. La banca del padre fallisce, l'anno successivo il quindicenne non può raggiungere la famiglia per le vacanze estive e rimane in collegio a Ealing: separato dai suoi, ma circondato dall'attenta comprensione del reverendo Walter Mayers, protestante evangelico. L'adolescente prova dunque la realtà assoluta (la "certezza") di quella che chiamerò la co-presenza tra l'Io e il suo Creatore. Si tratta di una "sensazione"? Il termine è troppo soggettivo, "derisorio" dice Newman, a mocquery, nei confronti dell'inevitabile "impronta" imposta all'Io da una realtà fuori-dell'Io. Si tratta forse di una realtà impersonale? Le parole sono a tal punto impotenti a dar nome all'iscrizione di tale evidenza assoluta, che il teologo ricorrerà ai paragoni e alle metafore: ispirate prima al corpo ("più sicuro che di avere piedi e mani") e infine al fatto del padre antropologico. Come l'amore filiale non esiste senza il fatto del padre umano, la pietà non esiste se l'Essere assoluto non è un fact.
Newman preferisce dettagliare logicamente una serie di atti cognitivi che chiama atti di coscienza e che costellano il processo eterogeneo del credere: "Ombre e immagini verso la verità" (sarà il motto inciso sul suo memoriale a Edgbasten) e una certezza razionale che ne scaturisce infine: "So che so che lo so...". L'affermazione termina con i puntini di sospensione, come per evocare un processo di sapere infinito (come il pi greco di Leibniz).
Dall'intuizione anteriore alla razionalità fino alla razionalità enunciata dal Credo: Newman conserva la luminosità segreta ("soprannaturale", dice) della sua fede, che descriverà anche come un inward sense (senso interiore), o ancora come cor (il cuore di sant'Agostino): Cor ad cor loquitur (sarà il suo motto di cardinale). Il termine "affetto", che san Bernardo di Chiaravalle aveva ripreso dalla Scolastica per farne un concetto chiave della sua lettura del Cantico dei Cantici, non sembra venire alla penna di Newman. Però s'impone, se si vuole afferrare quella zona ampia e fragile che Newman chiama la "coscienza" dell'esperienza, o (più tardi) "assenso alle immagini e alle cose" (da distinguere dall'"assenso ai concetti"). Una coscienza che non ha ancora il rigore di un atto cognitivo razionale, ma che evoca la "sfera pre-predicativa" della fenomenologia husserliana, o il senso semiotico (anteriore e sottostante alla sintassi che garantisce il significato simbolico) nella mia concezione della soggettività come un processo di "significato".
L'eterogeneità di questi atti psichici, costituendo il legame chiamato Credo tra me e il Creatore, richiama subito regimi di parola che non riducono "le ombre e le immagini" ai saperi dell'"io so" concettuale. La nostra cultura li definisce estetici: le arti, la musica, la pittura e, per Newman, la poesia, in presa diretta su quei "germi" di pensiero suggeriti dalle metafore delle "ombre" e delle "immagini".
A partire da quella certezza dell'unione tra l'Io e il Padre/Creatore, il Credo secondo Newman cesserà di essere un'impronta, per svilupparsi come un legame intersoggettivo e amoroso. Sarà proprio questa rivelazione amorosa a condurlo dai padri bizantini e dal protestantesimo alla Chiesa cattolica. Seguiamo il movimento in tre tempi della soggettivazione amorosa.
La concezione della fede come impronta (éikon) del Creatore nel credente, della sua icona e della sua economia è stata sviluppata nel IX secolo, in particolare dal patriarca Niceforo, nel corso del dibattito bizantino sull'autorizzazione delle raffigurazioni di Dio. Insistendo sulla deposizione/ricezione/iscrizione del patto con il Creatore, quell'economia rischiava di introvertire il credente in ciò che Newman chiama unworldnesness: ritiro dal mondo, addirittura fonte di "disperazione" nel cristianesimo evangelico.
Al contrario, grazie all'analogia subito stabilita da Newman tra il Creatore e il fatto della paternità umana vivente, per lui il Credo si chiarisce in tutt'altro modo. L'impronta diventa una grazia che non è solo attribuita per analogia, ma è impiantata da e per l'amore del Padre. Ben più che una ricezione o un'applicazione della Legge biblica. E non più solo una partecipazione al Bene generale dell'Essere Bene (il Bonum neutro, alla maniera filosofica o tomista). La fede sarà la "certezza" di una co-presenza con il Bonum singolare (dirà Maurice Blondel). Intendiamo: una personalizzazione duale del legame. Io attraverso Lui perché Lui per Me. È un'iniziativa del credente, nel senso che lui non si accontenta di imitare, ma partecipa. Il dono amoroso sarà inteso come gratificazione e al tempo stesso come prova: un conflitto permanente, nello scollamento tra chiamata e risposta. E tuttavia un'identificazione totale riunisce il Figlio con il Padre in un solo Spirito.
Newman non esplicita il carattere affettivo di questo movimento: si limita a tracciare la dinamica eterogenea e l'unità logica del processo. Tuttavia il suo modo d'intendere la co-presenza Io/Creatore fa del credente il Tempio dello Spirito. Abolisce la separazione tra il giusto e l'eletto e prende in considerazione un nuovo regime della soggettività nella fede: quello del rinnovamento ("la crescita è l'unica prova della vita", Newman ama citare Thomas Scott), implicando che la verità della Fede non è incantesimo, ma libertà come conquista e dramma: perché "il nostro cuore è senza riposo".
La decisione di credere include i "poveri e gli illetterati": gli stessi che "sentono" (ancora questa certezza della percezione pre-razionale). L'unificazione dell'Io con il suo Creatore si "realizza" nell'universalità più ampia, quella dell'umanesimo cristiano che associa il genere umano a quel per modum unius vissuto come legame d'amore.
Sarà questo il senso ultimo della santità che si realizza, secondo Newman, laddove esiste la "certezza indefettibile" (Grammatica dell'assenso) della co-presenza tra l'Io e il mio Creatore. "La santità, ecco il grande scopo. Dev'esserci una lotta e una prova" (citato da Travor, The Pillars and the Cloud, p. 55). Fondandosi sulla certezza sensibile - passando attraverso la coscienza che tale co-presenza è una tensione - e inglobando la certezza che tutti gli uomini partecipano di tale evidenza, lo sappiano o meno.
Benché Newman non abbia rivendicato il termine "mistico", l'assemblaggio tra assenso e immaginazione, da una parte, e grammatica dell'inferenza-giustificazione, dall'altra, arriva a integrare l'esperienza mistica nel consolidamento di un dogma cattolico che gli sembra dover essere delucidato e protetto. Tale cammino, che porta il protestante Newman al cattolicesimo e che non è sfuggito a un Henri de Lubac, lo conduce a un'altra certezza, che non ha formulato esplicitamente ma che riassumerei così: l'essenza dell'ethos cristiano è mistica.
Alcuni hanno fatto della mistica una chiave per aprire le porte della fede a nuovi mondi: Meister Eckhart prepara il vocabolario della filosofia europea, mentre Teresa d'Avila avvia la transizione barocca al secolo dei Lumi. Newman, da parte sua, protegge il cattolicesimo tanto dal moralismo protestante quanto dal criticismo razionalista e rinsalda i fondamentali del cattolicesimo attraverso una paziente descrizione del legame Padre/Figlio che sta dietro al Verbo, dimostrando che quell'esperienza - che solo surrettiziamente chiama "amorosa" (nella Grammatica dell'assenso, ad esempio) - è il fondamento ultimo del senso etico. Nella mistica riconosce il fermento necessario a rifondare il dogma, rendendolo più complesso e dinamico. Nell'universo indoeuropeo, la parola latina credo risale al sanscrito sraddha che denota un atto di fiducia in un dio, implicando restituzione sotto forma di favore divino concesso al fedele. Da tale radice deriva, laicizzato, il credito finanziario: io deposito un bene aspettandomi una ricompensa.
Il mio bisogno di credere, che mi offre le condizioni ottimali per sviluppare il linguaggio, sarà il fondamento sul quale potrà fondarsi un'altra capacità, corrosiva e liberatrice: il desiderio di sapere. Se e solo se sono portato/a da quest'"investimento", da questa fede che mi fa sentire un terzo amante/amato a parlargli, solo allora posso finalmente esplodere in domande. Chi non conosce l'ansia giubilatoria del bambino che fa domande? E non smette di riportarci a quell'inconsistenza dei nomi e degli esseri, dell'Essere, che non lo terrorizza più ma lo fa ridere, perché crede che è possibile nominare, far nominare. "So che so che so...". A quest'archeologia del "bisogno di credere" dal lato del padre l'ascolto analitico aggiunge oggi i legami precoci madre-figlio, a cominciare da quel "sentimento oceanico" che Romain Rolland aveva indicato a Freud come una componente essenziale del sentimento religioso. Certezza estatica di un corpo senza frontiere e senza organi (le quattro acque di Teresa d'Avila) e minaccia catastrofica di perdita di sé, anzi di dissoluzione biologica (il fuoco di Giovanni della Croce): la clinica esplora quelle esperienze limite quando sfociano nelle "nuove malattie dell'anima" (tossicomania, psicosomatosi, passaggio all'atto suicida, vandalismo ecc.); l'arte moderna vi cerca linguaggi che sfidino la figurabilità e la rappresentazione; e le teorie del significato si riagganciano alle scoperte di Platone nel Timeo, che abbozza uno "spazio prima dello spazio", un ricettacolo detto chora, che sarebbe nutritivo e materno, anteriore al padre in tutti i sensi, e che tenterebbe un recupero ontologico dell'atomismo di Democrito. Io e la Mia Genitrice/Creatrice: come doppio dell'investimento paterno? La stessa psicoanalisi fatica ancora ad accostarsi a questo continente.
La psicoanalisi non ha lo scopo di trovarci il miglior partner amoroso né la situazione professionale più adatta. La psicoanalisi ci insegna che la capacità di avere senso è ancorata nel destino non solo della funzione paterna, ma in senso più ampio della funzione genitoriale: padre e madre. Infatti siamo in vita se, e solo se, possiamo investire tale funzione, nel senso etimologico di "investire": unirci affettivamente con la sua alternità amante, per poi interrogarla nel desiderio e attraverso l'innovazione.
Freud, ebreo ateo, l'uomo meno religioso del suo secolo, giunge a questa conclusione stravagante: la mistica e la psicoanalisi mirano a un punto comune. Com'è possibile? L'Io dell'analizzante, liberato dalla tutela del Super-io, amplia le sue percezioni e si consolida in modo da appropriarsi dei frammenti dell'Es. "Là dove Es era, l'Io deve accadere". Sarebbe questo il lavoro della civiltà: nel lungo periodo, forse impossibile, come il prosciugamento dello Zuidersee. Siamo nel 1932, Freud scrive le sue Nuove conferenze sulla psicoanalisi. Presto calerà la notte sull'Europa e sul mondo.
Ma Freud non abbandona la sua archeologia del "punto di attacco simile" tra psicoanalisi e mistica. Poco prima della morte, il 22 agosto 1938, l'ultimo messaggio della sua mano traccia però una linea di demarcazione in questa similitudine inquietante: "Misticismo: autopercezione oscura del regno, al di là dell'Io, dell'Es". Intendiamo: immersione e perdita dell'Io nell'autopercezione dell'Es (mistica), ma riorganizzazione dell'Io attraverso un'interminabile delucidazione dell'Es (psicoanalisi). Senza aderire all'esperienza mistica, ma anche senza ignorarla, l'ascolto analitico dà senso al suo godimento: costruendo/decostruendo continuamente il legame edipico, e fino all'Identificazione primaria con il Padre della Preistoria individuale.
È proprio questa capacità di significare, questo significato ancorato nel destino della funzione paterna genitoriale fino agli affetti e le pulsioni, che la psicoanalisi freudiana ci lascia in eredità. Collegando il più profondo intimo alle mutazioni storiche attraverso l'espediente dell'evoluzione delle strutture familiari e della regolazione della riproduzione, il significato onto e filogenetico fa entrare la storia nell'esperienza del lettino. Freud la chiama "un'alta mira negli umani. Lungi dal tradire una qualche regressione idealista, questa teorizzazione designa le logiche di una immanentizzazione della trascendenza, che il fondatore della psicoanalisi ha constatato attraverso e nel transfert, nell'ambito della "cura della parola" che ha inventato.
I Lumi hanno desacralizzato le religioni denunciandone gli abusi, senza peraltro decostruire il bisogno di credere. Lo stesso Diderot, dopo aver immaginato la sua Monaca che, finalmente liberata dalla mortificazione e dagli abusi sessuali, si trova a essere libera attrice nel mondo profano, quel Diderot ateo impenitente, non riusciva a finire il suo romanzo e piangeva. Freud eredita tale ricomposizione, intrapresa da Diderot, della soggettività parlante che pianta in asso l'Ego Cogito e si rivela posseduta dal desiderio amoroso del senso dell'Altro.
Con la teoria dell'inconscio, la modernità cerca di essere più lucida di Diderot. Noi non rinunciamo al bisogno di credere che non ha ancora un "oggetto" in senso proprio, ma si limita a investire di senso una Chora (prima del significato, diceva Platone nel Timeo) o a presentire una Cosa, Res divina (dicevano i dottori): polo calamitato degli affetti, non ancora dissociato da un non ancora "io". Non rinunciamo, dunque, al bisogno di credere. Ma quando l'oggetto di tale bisogno si fissa in Oggetto Assoluto di desiderio, in Dio Padre consacrato dal credo, gli rivolgiamo i nostri desideri di sapere.
Vi sto forse dicendo che la psicoanalisi è figlia dell'ontoteologia, il suo ultimo avatar, come l'accusano certi detrattori? O è la nostra comune appartenenza alla famiglia patrilineare e patriarcale a farci scoprire le (quasi) identiche logiche nei soggetti scaturiti da questo stesso quadro antropologico, per trarne valori universali? Poiché la "funzione paterna", e con essa l'equilibrio tra il "bisogno di credere" e il "desiderio di sapere" che sottintende, restano a fondamento della capacità di pensare dell'Homo sapiens, il loro smantellamento o la loro ricostituzione comporteranno cambiamenti del regime di pensare, così come dell'etica sociale. In tale evoluzione la psicoanalisi, ben più che accompagnare accortamente, proteggerà il percorso dal rischio di sbandate.

(©L'Osservatore Romano 2 luglio 2011)

Ci vuole allenamento per avvicinarsi a Dio

Pubblichiamo alcuni stralci di una delle relazioni tenute alla Pontificia Università Gregoriana nel simposio internazionale "Il primato di Dio nella vita e negli scritti del beato John Henry Newman" organizzato dall'International Centre of Newman Friends.

di KEIT BEAUMONT
Oratorio di Francia

Per esaminare l'idea di preghiera in Newman come forma di esercizio spirituale o formazione spirituale, occorre inserire il tema nel più ampio contesto di tutto il suo insegnamento. Molti testi trattano aspetti del suo pensiero teologico, ma Newman non è soltanto un teologo nel senso moderno del termine. È anche un teologo nel senso attribuito alla parola durante i primi secoli cristiani, quando il teologo era una persona che cercava Dio attraverso una meditazione orante delle Scritture. Non solo un pensatore, dunque, ma un cercatore di Dio. V'è una famosa definizione di Evagrio Pontico, monaco del IV secolo: "Se preghi veramente, allora sei un teologo e se sei un teologo, allora sarai un uomo di preghiera". Non dico che Newman pensi esplicitamente in questi termini, ma è evidente, quando esaminiamo i suoi scritti e la sua predicazione, che pone la teologia, nel senso moderno, al servizio della spiritualità. Ci invita sempre a passare dal mero pensare a Dio all'attivo cercare Dio. Quindi non è solo un teologo, ma anche una guida spirituale straordinariamente preziosa.
L'espressione "esercizi spirituali" risale ai primi tempi del cristianesimo. Il latino exercitia spiritualia è la traduzione del termine greco askèsis, che i primi cristiani utilizzarono ispirandosi agli esempi del soldato e dell'atleta, che si sottopongono a un allenamento rigoroso per prepararsi a combattere e a vincere. L'espressione è entrata rapidamente in uso, in particolare nei circoli monastici, per indicare sia l'autodisciplina rigorosa a cui il monaco deve sottoporsi sia, in maniera più specifica, la pratica della preghiera contemplativa. Data la sua conoscenza della Chiesa primitiva e degli scritti dei Padri della Chiesa, è impossibile che Newman ignorasse queste idee.
Newman pone al centro della sua predicazione la dottrina che i teologi definiscono, per usare la terminologia di san Giovanni, il dimorare dello Spirito Santo. Questa stessa dottrina è al centro della sua idea di salvezza in una delle sue opere teologiche più importanti, Lezioni sulla Dottrina della giustificazione. Illustra con costanza anche l'insegnamento di Paolo secondo cui dovremmo sforzarci di diventare il tempio dello Spirito Santo. In un altro dei suoi più bei sermoni, La rettitudine non nostra, ma in noi (1840), dichiara che Cristo salva ciascuno individualmente, qui e ora, con la forza trasformatrice della sua presenza in noi. In breve, Newman pone la teologia al servizio della spiritualità.
Nessuno di questi aspetti è però automatico. Richiede un processo costante di auto-trasformazione volta a renderci sempre più attenti a questa presenza di Dio in noi. A questo fine, Newman sottolinea l'importanza della consapevolezza di sé e dell'abnegazione come strumenti di allenamento della volontà. Evidenzia l'importanza dell'amore per la famiglia e per gli amici nonché di quello fra coniugi come strumenti di allenamento nell'amore di Dio, l'importanza del tempo nella crescita spirituale, l'importanza dell'umiltà, di cui è esempio supremo il suo santo patrono Filippo Neri. Riconosce che la grazia non distrugge la natura, ma, trasformandola dall'interno, la porta alla perfezione. Sottolinea l'importantissimo tema della coscienza, non solo come agente morale, ma anche come consapevolezza della presenza misteriosa di Dio in noi, nel profondo della nostra coscienza.
Essere attenti alla "legge della coscienza" è quindi molto diverso dal semplice constatare i propri pensieri e desideri più intimi. Implica nutrire un atteggiamento interiore di attenzione a Dio e di ricettività.
Ascoltare la voce della coscienza implica, dunque, da parte nostra, un'opera per illumini la nostra coscienza. In questo senso, anche la preghiera è un'opera che si intraprende per ottenere determinati risultati. Di fatto, Newman ci invita a considerare la preghiera un dovere, una forma di allenamento spirituale che dobbiamo compiere per acquisire un privilegio, quello della comunione con Dio.
Vorrei illustrare questo avvalendomi di estratti da alcuni sermoni. Un'osservazione preliminare riguarda il posto della preghiera nella vita cristiana. Come sappiamo, la prima Chiesa ha costituito per Newman il modello della Chiesa e della vita cristiana. Non sorprende che egli sottolinei il posto centrale della preghiera in questa Chiesa. Le due attività legate fra loro, ovvero la preghiera e ciò che chiama vigilanza, fanno parte della sua definizione della vita cristiana dei primi secoli. "Ecco la definizione vera e propria del cristiano: una persona che cerca Cristo".
Dalla vigilanza Newman passa poi alla preghiera, alla quale essa è intimamente legata: san Pietro, che una volta mancava di vigilanza, ripete la lezione: "La fine di tutte le cose è vicina. Siate dunque moderati e sobri, per dedicarvi alla preghiera" (1 Pietro, 4, 7). Come Pietro afferma in questo testo, la preghiera è dunque un'altra caratteristica dei cristiani delle Scritture.
Infine, è chiaro che preghiera qui non significa solo implorazione e richiesta di intercessione, ma intima comunione con Cristo presente nei nostri cuori. Per Newman è stata questa l'esperienza dei primi cristiani apostolici: "Non c'erano barriere, nubi né cose terrene a interporsi fra l'anima del primo cristiano il suo Salvatore e Redentore. Cristo era nel suo cuore, e quindi tutto ciò che proveniva dal suo cuore i suoi pensieri, le sue parole e le azioni, sapevano di Cristo. Il Signore era la luce e quindi il cristiano risplendeva".
Una seconda osservazione riguarda il rapporto fra predicazione e preghiera. Il sermone inedito, pronunciato due volte in occasione dell'anniversario della sua nomina presso St. Mary's, dal titolo Sugli oggetti e gli effetti della predicazione, è una riflessione su tale rapporto. È paradossale: Newman, che di lì a poco sarebbe diventato il predicatore più celebrato della sua epoca, considerava la predicazione meno importante della preghiera collettiva. "Se chiedessimo qual è la ragione principale per cui si viene in chiesa, molte persone, penso, risponderebbero senza esitazione "per ascoltare la predicazione della parola di Dio", ma è una risposta errata. (...) Il grande compito, quello difficile, e il più benedetto e gioioso del Vangelo, è costituito dalla preghiera e dalla lode di molte persone insieme. Cristo promette alla preghiera collettiva una benedizione speciale che non ha promesso alla preghiera privata".
Quanto agli elementi specifici dell'insegnamento di Newman sulla preghiera, il primo riguarda la preghiera come dovere. Egli applica alla pratica della preghiera la terminologia della morale o dell'etica. Quindi descrive la preghiera come un dovere che tutti i cristiani devono compiere volontariamente per acquisire ciò che egli chiama un privilegio. Il sermone Tempi di preghiera privata (1829) insiste sulla necessità di autodisciplina spirituale espressa nella pratica di tempi fissi e regolari di preghiera. L'accento qui cade sulla nozione di dovere: Newman insiste sul fatto che è solo con l'esperienza di quel dovere che possiamo sapere quali privilegi ne scaturiscono. "Fino a quando non abbiamo esperienza dei doveri della religione non riusciremo a comprendere doverosamente i privilegi".
V'è poi il tema della preghiera come forma di disciplina spirituale. Nel sermone citato, Newman sostiene che l'abitudine alla preghiera regolare ha un effetto calmante su mente e anima: "Tempi precisi di preghiera sono necessari, in primo luogo come strumento per rendere la mente serena e l'indole generale più religiosa, in secondo luogo come strumento per praticare una fede seria e quindi ricevere in risposta una benedizione più certa di quella che si potrebbe ottenere in qualsiasi altro modo". In particolare, si rivolge a quei cristiani che hanno la convinzione evangelica che l'essenza della religione stia nella sua intensità emotiva, mentre, sostiene, la vera vita cristiana, di cui fa parte la preghiera, richiede autodisciplina. "Colui che smette di pregare con regolarità perde il mezzo principale per ricordarsi che la vita spirituale è obbedienza al Legislatore, non un semplice sentimento o gusto".
Lo stesso tipo di argomentazione è presente nel sermone Culto religioso un rimedio all'eccitazione (1835). Anche l'esperienza della gioia improvvisa per la scoperta del Vangelo, dichiara Newman, è una condizione eccitante, e tutti gli stati di eccitazione hanno tendenze pericolose. Quindi non si può mai stare tranquilli con un nuovo convertito perché nello stato di eccitazione in cui si trova all'inizio, le emozioni hanno molta più influenza della ragione o della coscienza e, a meno che egli non se ne curi, esse possono trascinarlo, come fa il vento, in una direzione sbagliata.
Il predicatore condanna il consiglio che viene dato spesso e che è lungi dall'essere irrilevante oggi, in particolare fra i giovani e in certi circoli "carismatici" e "revivalistici": "indulgi nell'entusiasmo". Al contrario, Newman invita "le persone inquiete" a "concentrarsi sul culto della Chiesa, che armonizzerà la loro mente con la legge di Cristo e la alleggerirà". La persona che "desidera portare nel suo cuore la presenza di Cristo deve solo "lodare Dio" e far sì che le parole del santo salterio di Davide le siano familiari, un servizio quotidiano, sempre ripetute e tuttavia sempre nuove e sempre sacre. Preghi e soprattutto permetta l'intercessione. Non dubiti del fatto che la forza della fede e della preghiera agisce su tutte le cose con Dio".
Ecco dunque la funzione definitiva della preghiera per Newman. È uno strumento che ci permette di avvicinarci a Dio e di accogliere la sua presenza nel nostro cuore oppure, e forse è anche più esatto, serve a Dio per avvicinarsi di più a noi.

(©L'Osservatore Romano 30-31 maggio 2011)

Il card. Newman e Giovanni Paolo II: il pensiero di due grandi a confronto

Monza - "Dall'ombra e dai simboli alla verità. L'eredità di John Henry Newman negli insegnamenti di Giovanni Paolo II" questo il titolo dell'incontro che si svolgerà venerdì 6 maggio, alle 21, presso la sala parrocchiale San Carlo, via Volturno, 38. La serata è stata organizzata in collaborazione tra il Centro Culturale Talamoni ed il Centro Culturale Benedetto XVI, fondato il 19 febbraio scorso, che esordisce in città con questa iniziativa. Per la prima volta l'iniziativa di due centri culturali monzesi è inserita nella tradizionale "Primavera di Cultura" promossa dal servizio per il coordinamento dei Centri Culturali Cattolici dell'Arcidiocesi di Milano.

Affronterà il pensiero di questi due beati, don Graziano Borgonovo, officiale della Congregazione per la dottrina della fede. Borgonovo nato a Monza nel 1960 , laureatosi in Filosofia alla Cattolica, ha insegnato lettere alla media e storia e filosofia al liceo del Collegio Bianconi e al Liceo Dehon. Nel 91 è consacrato sacerdote da mons. Eugenio Corecco a Lugano, conseguendo il dottorato in teologia nel '95 a Friburgo. Dal 1999 è professore di Teologia morale fondamentale alla Pontificia Università Santa Croce .
Marina Seregni